宗教与科学原本并行不悖，宗教组织在理论上自然与科学有本质上的相通之处。诚如爱因斯坦云：没有宗教的科学是跛子，没有科学的宗教是瞎子（Science without religion is lame, Religion without Science is blind）。中国近代社会思潮新旧交错并陈，佛教文化更是包容儒道，兼采中西，入世出世、历史现实、理性信仰，对立统一，为救亡图存的社会思潮觅得一个新的理论源头。佛教与科学尤其在新的历史条件下，携手联袂，竭力为佛学寻求“实验的证据”，在有限的程度上，使佛教文化焕然一新——以佛家的思维方式探索社会与心性问题，借自然科学的成果与科学方法为佛学提供理性认识的依据，及先验的论证。其中，西方科学主义的影响是显而易见的，自然与马克思·缪勒（F.Max Muller）以科学处理宗教，或者说对宗教进行客观性研究的“宗教学”（Science of Religion）在思想理论上遥相互应。

谭嗣同著《仁学》就是欲将“科学哲学宗教冶为一炉，而更使适于人生之用”[1]。太虚声称，佛学与科学“关通甚切”，建议用唯物的科学“阐明唯识宗学”，并有大量“唯识通科学，科学近唯识”的论说。他以微生物学解释“身为虫众”，用精子的功能佐证“起身根虫”的佛家缘生之理；以天文知识证明佛说“日夜之别”的科学性；以光学原理附会佛学“刹那生灭流动，辗转和合而起”变易无常的理论，并由此推断“佛乘唯识学其贵乎理真事实，较唯物科学过无不及”[2]。具有现代科学知识的张化声同样袭取物理、化学等科学成果，对佛理进行科学分析，指明佛学所诠之色、空，乃抽象之概念，理化所谓之色、空则有具体之佐证，由是而著《色即是空，空即是色之理化谈》，采用会通比较的方法，为佛学的色空观念确立科学的依据，或者说实验的证据。太虚因此称叹，《海潮音》得张化声等人投稿，而“倍有生气”[3]。梁启超更是弄潮涛头，亦欲冶科学宗教于一炉，使佛学通之于科学，专著《佛教心理学浅测》，旨在用科学知识解释“五蕴皆空”之佛理。他着重强调“研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品”，因为佛法为“证明无我的道理”，早已“把心理状态研究得真确”，并据此断言：佛法“就是心理学”[4]。还有曾任东南、东北大学哲学系教授的景昌极，索性以唯识学代替认识论，同样表现了对佛学的科学转化与诠释。

如果说上述学人对佛学的科学解释尚属“科盲”摸象，难免牵强附会之咎，那么王季同的《佛学与科学的比较》，及尢智表的《佛教科学观》、《一个科学者研究佛经的报告》，则是精于自然科学的学者，以科学知识和科学成果对佛法的理性分析与科学论证的初试锋芒。

第一节         王小徐佛学科学之比较研究

王小徐，名季同，1875年生，原籍安徽芜湖，客居苏州。清末留学英国，专究电工，并实习于德国西门子电机厂，曾发明转动式变压器。王氏不仅是一个精于数理科学的学者，而且对于西方哲学也有深切体验，归国后服务于中国科学事业，一度任教北京大学，著英文《电网路计算法》而驰名海内。

早在光绪二十八年（1902年），王小徐便与蔡元培、汪允宗合作组办《俄事警闻》报，间接鼓吹推翻帝制，亦是中国近代早期革新派人物。同时得识杨仁山，而兼治佛学。王氏于佛学涉猎甚广，不仅钻研繁难艰涩而又风靡近代学术界的法相唯识学说，以及因明论理学，有《佛学与科学之比较》、《佛法省要》等传世，而且效禅门弟子，参究话头，并于家中置禅榻，日坐一香。据云，其于禅定中省悟，禅僧参禅，与牛顿见苹果落地时心境无不同，借以说明古今东西，一切发明无不由刹那定见中的现量而起，而无禅定工夫者，一刹那后即陷入比量。1927到1928年间，撰《佛学与科学》一文，融会贯通佛学与科学，引经据典，解析旧说，是对佛教学说的科学分析和对佛学、自然科学、西方哲学关系的介绍性文章，由《海潮音》刊发。其内侄读后撰文指责，王氏于是有《答管义慈书》，并集《唯物史观与社会学》、《科学之根本问题》，以及答葛志亮佛教疑问，作者与吕碧城来往书信数篇，以《佛学与科学之比较》公开刊行。书前有蔡元培、胡适为之序。该书采用分析比较的方法，以现代科学技术的成果，力图证明佛教的合理性价值，说明佛学是应用科学，是实证哲学，是根本的真理，合理的宗教。蔡元培在序中指出：

小徐先生有数学的天才，二十岁左右，即有关于数学的著作，为前辈所推许。数学，一方面是科学的工具，一方面，又是玄学的导线，所以希腊的毕泰哥拉斯，法国的笛卡儿，德国的莱布尼兹，荷兰的斯宾挪莎，都是以数学家兼哲学家的。小徐先生以数学家治科学，尤长于电机工程，承认科学之所长，而又能看破能力的限度；以数学家治逻辑，认西洋的逻辑仅能应用于科学，而哲学上非采用印度之因明不可；以数学家治玄学，认佛法中相宗的理论，非特与科学不相冲突，而可以相成。既已认与科学不相冲突，则科学家不能解答的问题，而可用佛法解答的，何妨利用佛法，此小徐先生所以有佛学与科学一书。

蔡元培在序中借题发挥，同样以自然科学诠释佛理，给予王著充分的肯定。他指出：“提倡佛法的理由，则以唯识论为基础，而以修观为方法，乃与现代柏格森的哲学相类似。柏氏假定宇宙本体为一种生命原动力，近于佛法上的阿赖耶识；以生命为‘绵延’，为真的时间，因名之为‘生命流’，近于阿赖耶的‘相继不绝’，喻如流水。其认识法不恃理智而恃直观，近于佛法中的真现量。又闻柏氏亦用静坐观照法，尤近于佛法的修观了。”其中还提及通灵术、借尸还魂、前生记忆等类似“特异功能”的传说，显然因时代的局限，而强调真伪的甄别。至于说到“爱克司光的透照、无线电的播音、催眠术的疗病”，其主旨无不在说明佛学与科学比较研究的必要性和可行性。序末，蔡元培特别强调，“小徐先生既以科学家的资料，为佛法与科学一篇以期端绪，尤望积极提倡，促成种种科学的工作，以完成自度度人的弘愿”，从中亦可见蔡氏佛教研究的科学性倾向。

“以科学理论为方便，向广大的知识分子弘扬佛法，是我数年来的夙愿”[5]，王氏的话说明，他所作的佛学、科学比较研究工作，旨在向知识界推广佛法，具体说是以科学知识引导知识分子对佛教的信行。其目的在于起信而非学理的探究，故虽引介科学知识和科学成果，却充满了信仰色彩，并缺乏系统性而表现支离的特征。正因为如此，作为历史学家，且处处讲“拿证据来”的实证主义的学者胡适，在他为王著的序中，很不客气的“大胆说几句话”，对王氏的工作几乎是全盘否定，既表现其对佛教信仰缺乏同情的理解，也揭示了他的佛学研究的科学倾向——佛学就是佛学，与欧阳竟无“佛法非科学”之说异曲同工。他说：

一切学术思想都是史料而已。佛法只是人类的某一部分在某时代倡出的思想和信仰，科学也只是人类的某一部分在某时代研究出来的学术思想。这两项材料在人类历史上各有其相当的地位，但我们治历史的人没有把他们拉拢来做搭题八股的必要。其实信仰佛法的人，也大可不必枉费精力来做这种搭题的文章。

应当说，胡适的这番话还是很有道理的，但只是由于胡适在序中还说了一些过于刻薄的话，诸如“最下流的陀罗尼迷信的掩眼法”、“崇拜生殖器”、“立场是迷信”之类，未免有点过分。正是这些话，如一石击水，至今为佛教界所不许。事实上，王小徐的比较，在今天看来，虽然支离、浅白，但还是有它的时代意义和科学价值。重点阐述如下：

其一、以相对论解佛教时空观及离言说相。

缘生是佛教宇宙、万物生成的基本理论，也是认知大千世界的思维方式。“诸法因缘生”说的就是这个道理。万事万物相对待而生，破对待而灭，此有则彼有，彼灭则此灭，执着一端则不能得本真，故主张不落一边，即离相。从现象看是空，就本质言是中道：非有，非无，非亦有亦无，非非有非无。也就是以否定的形式超二元对立。三是偈表示的就是这个意思。而中道又是语言难以尽意的，故强调离言，即所谓“一涉言诠，便非了义”。王氏于此轻车熟路，在回答吕碧城“时间无始终，空间无边际，一切皆幻而不实”关于佛法基本义理时，首先强调，此论“尚是依文字般若方便说法。至于实相般若，即维摩经不二法门，若说幻说实，已是二相。”他的意思是，佛法非空非有，说“空”也成二元对立相，只是不得已付诸言说的方便而已。于是进一步以相对论予以解说：

近与友人讨论佛法与科学，因悟近代科学家有依科学上所得种种经验，而谓一切皆是相对，无绝对的善恶，亦无绝对的是非等。此相对论虽未尽理，然可通于佛法。今日风靡一世之唯物论，为科学家企图推翻一切宗教者唯一武器。今以此相对论破之有余。盖心物二元论之非，因其认心物并为绝对，揆诸相对论，其失均等。

相对论是爱因斯坦关于时间、空间、物质与物质运动的理论，揭示了物质运动与时空存在的统一性与相对性，否定了绝对存在的时空概念。它不仅推动了现代物理学理论的飞跃，而且也为现代西方哲学提供了新的思维。王小徐以相对论为依据，认为世间一切事物皆相对而非绝对，正可用以解释佛法诸行无常、法界无尽缘起的时空观念和中道思想：不仅没有绝对的时空，而且也没有绝对的善恶、是非，故可以说无始终、无边际、幻而不实。但是他进一步强调：“相对论本身是相对而抑绝对，谓相对即否认所立自宗，谓绝对又明明与自宗矛盾，不免如因明正理门论所举‘一切言皆是妄’，同为自语相违过也。”意思就是说，相对论虽与佛法相通，但仍“未尽理”。说一切相对，相对论则不能成立；说相对论绝对成立则与一切相对悖出悖入，同样也是“一涉言诠，便非了义”。唯有佛法“离言说相，离心缘相，非有非无，非一非异”，不落两边，不可说的中道观，才能把握大千世界的真相。这里，王小徐既以相对论解说佛教法界无尽缘起的时空观，指出相对论仍然难免有、无二元对立的思维；同时强调佛法超二元对立，离言离相，不可说的无限，或者说中道的思想，远在相对论之上。事实上，无论是相对论，还是缘起性空的佛教哲学，对于无限以及超越相对的表述，同样面临着困惑与无能为力，只不过广义相对论“无限有界”的空间概念仍落于“有”，而让王氏进一步生望佛兴叹之感。

其二、依物理、生理学析佛法破执。

我，梵文Atman，原意呼吸，引申为生命、宇宙之主宰。《成唯识论》曰“我谓主宰”。佛说诸法因缘和合而生，故无生成一切而不被生成之主宰，“诸法无我”便是佛教三法印之一，即认知世界的基本理论。就佛法而言，因有我而生分别，因分别而生我执，因我执而生我闇，便有我贪、我慢。《俱舍论》二十九曰：“由我执力，诸烦恼生”，“无容解脱”。显而易见，我执是致苦之因、万恶之源。所以，尽管佛说无微不至，一言以蔽之曰“无我”。佛家经论无不从认识发生论上详尽剖析“我”产生的原因，并指出第七识末那是形成“我执”的渊薮。基于此，王小徐取法相八识之说，比附物理学、生理学知识，并以之论证佛家认识论及破除我执的合理性。他说：

第七末那识，即理性批判派哲学所谓：非经验、非逻辑的认识，如我与时间、空间等认识是。经验派哲学以为此种认识之起源亦是经验，其实不然。我与时间，并非对象，其起源不是经验，自不待言。即就空间而论，虽似从视触绝而起，然依物理学及生理学，仔细分析，则视触二觉，不过为二种神经递到之明暗、彩色、冷暖、软硬等消息，绝不含有空间之经验。反之，距离、方向等一切几何学上之概念，乃藉空间之认识为基础，如绘画之必先有纸绢。

举要言之，则一般人所认主观的我，与客观的宇宙者，虽只是第八识，但第八识并不自认是主观的我，与客观的宇宙，由第七识具先天的成见，即普遍的基本认识故，错认第八识是主观的我，与客观的宇宙……此第七、八二识，亦如前六识之新陈代谢。不过，前六识，犹有时间断，此二识则递嬗不绝，故能错误与被错误为实我实法。

王氏认为，佛说八识，前六识为一般人所易了解，七、八二识非普通人观想的境界。第八识具相、见二分，即一般人所认之客观与主观，“究之同为一识，并无主客之分”，所谓客观之宇宙、主观之我，只是第八识之现行——“由第八识相分为所缘缘（即对象），生前五识之相、见二分（即感觉）”。非经验、非逻辑的第七识，以先天之成见，执着于时间与空间，把原本视、触神经传递的消息，或者说把第八识之相分，误以为实我实法，而生主、客分别，形成我执。以此说明，唯有转第七识为阿赖耶识，才能断灭成见，破除我执。

严格地说，这样的比附是没有意义的，虽然说明视觉、触觉对对象的感知，不含有时空的经验（其实时空概念的形成恰恰是经验），但与第七识的关系仍然缺乏实验的证据，仍然“非一般人观想境界”，难怪胡适批评他“枉费精力来做这种搭题的文章”。但就认识论而言，王氏又将佛法同西方哲学予以比较，从认知形式、知识判定的标准，进一步说明第七识之成见是“我执”的根源。他指出：

西方哲学的识大致相当（勉强比附）佛法之三量：现量、比量、非量。

现量类经验，比量类逻辑，非量即错误的成见。

前五识、第八识均为现量；

第六识具三量；

第七识只有非量。

西方哲学所谓经验皆是意识（第六识），故非真现量，或称似现量，就是非量。

逻辑方法虽与因明合，但基于逻辑之认识，其前提皆直接或间接导源于第七识之成见，故结论亦非真比量，仍然是非量，或称似比量。

也就是说，无论是西方的经验，还是逻辑，既非真现量，也非真比量，都是直接或间接生成于第七识，只能是“假定的、武断的错误的成见”，即非量。所以他的结论是：

非亲证真现量或依据佛及大菩萨之真现量为前提，决不能成立真比量。科学家，惟其不知在真现量上做工夫，故不能知主观的我，与客观的宇宙之究竟，而为自然定律所缚。

王氏所云佛及大菩萨之真现量，显然是佛家所说，却在陈那因明逻辑中废除的圣教量，可见王氏遵崇佛法，重视现量的思想倾向。从佛法量论上讲，这一比附自有其道理。至于其对科学认识的批评，显然有其切身的体会，但认为科学认识非真现量，而多出于佛法所斥第七识之“我执”，则难免亦有因信仰而生之偏见。

其三、以“识”说鬼与灵魂。

佛教虽讲神不灭，却反对灵魂之说。王氏认为，灵魂之说乃世俗及异教所执，只是第八识之见分，并与其相分根身器界相对，一切皆不离识。所谓轮回，实际上是第八识全体为之，换句话说就是识的轮回，故佛不说灵魂，亦不说鬼为灵魂。

其四、以物质结构谈无常。

诸法无常是佛教三法印之一，佛家以刹那生灭变化看待世界，故一切事物无不变之自性，而谓之空。王氏以现代科学知识，佐证佛家无常之说。

他强调，物质之真之常，只是科学上之空想。往昔化学家以为物质由数十种原子构成，两个氢原子，一个氧原子，构成一个水分子；而认为原子不可析，故原子为真为常。然而，科学发展，又进一步证明氢原子由一个电子和一个素子（现统称质子）所构成，氧原子由16个电子，16个素子构成，于是原子为真、常的观念不破而破，却又转向电子素子为真、为常。他深入一步说，后之视今，犹今之视昔，电子素子，也不为定真定常。今日之科技发展，证明王氏推断之正确。以物质之分，说诸法无常，应当说在事理之中，也揭示了佛学的科学性。但是，王氏据此而言，佛说外境非实，何尝因科学而动摇？并以此肯定佛教神话传说中娑婆世界的实在性，显然非科学而为理想。当然，将它们作为思维中的概念——无限、终极关怀，自然有其合理性的价值，不过那就是宗教哲学的事，而非科学实证的了。

其五、以科学之进步、更新，释佛法与科学之不合。

佛教中有许多传说关于神通、地理等，如龙行雨布，山川国数，与科学知识大相背谬，特别是在民间佛教中。王小徐首先强调：“佛书说世界安立，与今天文学虽不尽相符，亦颇多不谋而合之处。如日绕须弥成昼夜，若将须弥比作北极会，即与地球自转成昼夜之说宛然相通。”涉及地轮、金轮、水轮、风轮，他说“与今人所知大气与水围裹地球，游行太虚中，情景逼真”，所谓娑婆世界三千大千国土，有百亿日月百亿须弥，“约略与今天文学所知天河中恒星系统相当”等等。至于不尽吻合者，王氏解释说“亦有数种理由可言”：一，今日天文学也不能说明一切天文现象。换句话说，今日之科学同样不能穷究一切事物之理。二，佛意不在教人研究天文学，当然也不在教人研究某项自然科学，只是顺应人心，方便说法。三，当时人无今天文学识，或有失真，亦意中事。四，世远年湮，不免鲁鱼亥豕。这些话应当说是比较客观的。王小徐着重就第一个理由作进一步说明。他指出：

一事一物本可从种种方面说，例如有线电，无人熟知其电能（Electric energy）系从铜质导线内部通过，用欧姆氏定律记算，结果与实验密合。同曾见一篇说明无线电之文字大旨谓在有线电线周围空际有静电等势面（Electrostatic eguipotential surfaces），其面之总数等于其电压；又有磁力等势面（Magnetic eguipotential surfaces）其面之总数等于其电流。两种面互相垂直，分隔空际为许多管状，其管之总数等于二者之积，既电力，每一管皆从发电之源通至消费电能之体，而每单位时消费电能之量，等于理想之管之总数，故不论有线电无线电，吾人皆可认其电能为从此管中通过者。此与第一说相反，而皆足以说明电气现象，且后说虽不若前说普通，然以之说明无线电尤易了解。由此知吾侪对于无论何事，虽已证明甲说之正确不能遂断乙说为错误也。

这段话与王氏专业直接相关，于其乃轻车熟路，但对普通的读者而言，还是显得佶屈聱牙。简单地说就是，两种计算方式虽不尽相同，结果却无不同，二者均说明电流（或磁力等势面）与电压（即静电等势面）之积，等于电能或功率。王氏旁征博引，目的无非说明，不能以今日正确的科学知识，否定过去正确的佛教理论，二者宜相得，不宜相斥。他还以疟疾为例，指出此病虽藉蚊子叮咬而传播，由“微虫”（疟原虫）致病，而中医谓之受寒亦无不可，不受寒则无从感染。其实疟疾，Malaria原意也是瘴气（bad air），在未发现疟原虫之前，也像中医一样，采用外感风寒的定名。就词本意讲，尤可借用比附科学、佛学虽不尽同，却不相悖。另外，科学不断发展，新说常取代旧说，如“原子构造说之推翻原子不可析说；新相对论之推翻牛顿定律等”，即使科学学说也不尽相合。至于“如地静天动，举说虽被哥白尼地球绕日等说所推翻，然相对论证明动静既是相对的，故言天对地为动，与言地对日为动，其为诚为伪，实无轩轾之可分。”所以他的结论便是：旧说新说，佛说科学说，即便不合，“又何足怪也？”[6]佛法只是方便说法而已。

第二节         尢智表的佛学科学分析

尢智表，生于1901年，苏州人，23岁毕业于上海南洋工业专门学校大学部电机科[7]。毕业后任商务印书馆编辑、译员。继于沪上创办无线电速成学校，以所得留学美国，入哈佛攻读无线电专业。回国后任杭州中央航空学校教官，兼浙江大学教授。后任中央机械学校高级教官，并调交通部训练所任职。抗战胜利后任湖北省政府专门委员，兼开发神农架森林筹备处主任。1926年在上海太平寺皈依印光为在家弟子。著有《佛教科学观》及《一个科学者研究佛经的报告》，且曾在广播电台演讲。王小徐在序中给予极高的评价，说尢氏“以科学方法研究佛经”，“没有一字不根据事实真理，没有一句不符合科学原则。真是字字珠玉，语语金石。”

尢智表学佛有一个非常戏剧化的情节。据他自己回忆，学佛前，由于科学的教育，科学思想和科学方法的训练，自然养成“科学万能”的自傲，“对于世间一切事物的看法，多少要和文学家、艺术家、哲学家、宗教家等的态度不同”，认为“宗教不过是止小儿啼的。”他的叔父尢景溪，亦如当时的知识分子一样，公然为佛弟子而研究佛学数十年。尢智表说，大学毕业后，叔父“问起我对于宇宙人生的真理有没有兴趣”，并告之“应该向佛经中求”。尢智表感到可笑，认为从佛经中求宇宙人生真理简直就是画饼充饥，表示“绝对不看佛经”。尢景溪批评他执见太深，说“科学家注重客观”“正和佛教的破我执相同”，要求他破除“所知障”，即“塞在门口”，“先入的科学知识”，对佛教“要胸无成见，不作宗教观，不作哲学观，不作科学观，应彻底的客观。”尢智表初感惭愧，继而认真揣摩，觉得叔父的话也颇有理，“爱因斯坦假使不把牛顿的旧知见扫除，怎能发明相对论，去修改牛顿的万有引力定律？”于是先读谢蒙的《佛学大纲》，继读明真鉴注的《楞严经》，佛教经论给他的惊讶，不亚于他对科学的知解。他说：“佛教的内容之丰富，不减于我所学的各种科学”[8]，从而开始法海泛舟，“现身说法，向爱好科学的人们报告他研究佛经的心得和经验。”[9]

尢智表对佛学的科学分析无微不至，涉及形式、方法、内容各个方面。

首先，就形式而言，佛经结构严谨，文字组织规范，与科学有过之而无不及：

其一、六种证信序与科学报告。

尢智表开门见山，强调佛经说理具备信、闻、时、主、处、众六大要素，说明人物、时间、地点、事件、主体与对象等，与科学实验报告在在相合，并以实例说明。他指出，“不单是《楞严经》”，“其他佛经，除了节录和初译的几部外，都是一律如此。”他还比较说，四书、五经、老庄、诸子等书，题材杂乱，缺乏科学精神，因此曾以为“中国的书都是不科学的”。如今看到佛经六种证信序的起笔，对佛经，乃至佛学也就“不得不刮目相看了”。

其二、注疏之精密。

在尢智表看来，非但科学家注重分析，佛学更是如此。如真鉴所注《楞严》，“分析的细密，远在我预期之上。”不仅章下分节，节下有目，而且用天干地支作标记，分全经为二十二级：甲一为序，甲二正宗文，甲三流通文，其下再分，直至亥一、亥二，“可以说已是细密之至”。至于经题和译经人，“也列为注解的对象”，“在佛教中，早已视为分内事”。尢智表的意思是，佛经结构严谨，条理清晰，既便于阅读，也便于解读。唯有注疏之精密，分析之详尽，而有正确的归纳与推演，方能以简御繁；经中大意，一目了然，佛教的科学性尽在不言之中。

不过，二十二级的分级形式，从实际应用讲，似乎也太烦琐。

其三、文简意赅，天然真成——独创的句法与文体。

“佛经的造句，显然是受到梵文的影响，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近于两汉的质朴，没有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之胜。” 尢智表如此评价佛经的句法与文体。同时他还解释说，佛经难以卒读，并非因文字之古奥，实在是由于内容繁难艰涩，说理甚深微妙。正因为如此，佛经也像科学书籍一样，“文字不得不力求简化，使得学习的人容易了解。”尢智表比较说，“算学中用了种种符号，如∵（因）∴（故）……物理化学中的种种公式，都是简化的文字”；“佛经的文字也有同样的用意，例如密宗用梵文‘阿’字代表不生不灭的玄义，正和数学中用i代表虚数的用意相同。”至于说到它们的欠缺之处，也有相同之处。尢氏认为无论科学，还是佛学，“文字都有它笨拙的地方，不能如一般文学的纤巧灵活”，“许多地方，为理论的严谨所限，不得不犯重复、颠倒、呆笨，和在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面看，那还是没有失却文学的美感。”也就是说文字组织虽有缺憾，但仍有一种别具一格的美感。尢氏以诸经首句“如是我闻”为例，说明佛教独创的句法：“完全不是汉文的习惯”，初传时期虽有译作“闻如是”者，“但从鸠摩罗什法师译经以来，一律用‘如是我闻’。”虽然是直译，“决不像现代翻译者”“故意将中文欧化以炫新奇”，重要的是突出“信”的成就，而将“如是”置于“我闻”之前。

佛经中的偈，无疑是佛教独创的文体。尢氏强调，偈有四言、五言或七言，“既不论平仄，又不叶音韵，乃是一种无韵诗。”诗而无韵，非独创而为何？事实上，中国的格律诗有太多的规范，美则美焉，却难于记忆（除少数外），犹难于创作。诗只能在精英集团中传唱，偈却在民间不胫而走。所以尢氏说佛经的偈“犹如珠算的口诀”，“便利学者的记诵”。佛教在中国社会各阶层长足发展，与这种独创的文体不无关系，不仅是天然真成，也是其科学性的具体表现。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”一偈，“虽不受平仄叶韵的束缚，但终以含义的美妙，反显得文字的天真自然，于无音韵中，偏能字字掷地作金石声，就是文学大师读了，也会五体投地的。”当然，还有禅宗语录，与佛经“简练的白话”又有不同，是“民间生活中应用的白话”，“宋儒的语录就是仿照禅宗语录而发展的”。至于辞藻丰美，“优美的笔调既足引人入胜，而其组织的严整，说理的精妙，更使人爱不忍释”，正所谓“自从一见楞严后，不读人间糠糍书”。还有“不二法门”、“当头棒喝”、“深得此中三昧”等成语，虽出自佛经，却也成为中国百姓日常生活的口头语，难怪尢氏说“恍然明白佛经文字影响于我国文学（何止文学）之深。”

其四、译名之严谨。

佛教属外来文化，中国佛经是由梵文、巴利文翻译而成，自然存在翻译的问题。尢氏认为，“以译名和定名的严格来说，我国科学家还远不如佛学家”。尢智表说，二十年前他曾“替中国工程师学会编订过电工的名词”，深感这项工作中存在许多问题，诸如译名不统一、音译意译毫无标准，“电动机是意译，马达是音译，而二者并存。有的作公分，有的作格兰姆，有的作克，弄得学者茫然。”然而“佛学名词之多，实超过任何专科辞典，而学术界的努力，竟反不如宗教界。”至于“佛经中有所谓五不翻和六离合释的两种规定，更使我感觉到佛教有很多地方，是科学所不及的。”“五不翻是意译和音译的标准”，“六离合释则是定名的六种法则”，所有这些“的确是现代科学家所应该学习采用的。”他举例说，发电机的“发电”是“机”的作用，是佛经翻译的“持业释”；磁铁是有“磁”的“铁”，即“有财释”，如此，“严格分析名词的方法，其目的在使每一个专门名词，不至于被人误解曲解，而影响到理论的正确性。”

显而易见，正是因为佛经翻译确立了严格的标准和法则，加以大规模却又严密的译场组织制度，才使得佛经翻译“不但在义理上要求和梵本如形影样相像，就是一些发音的细小处也辨别得非常清楚。”“例如，‘摩诃衍’，‘般若波罗密多’，‘阿弥陀佛’，‘僧伽’等名，和现在英文的译名是完全相同的。所不同的是唐音和现在国音有些差别罢了。例如‘南无’在唐时就读作‘曩谟’。” 尢智表着重强调：“一方面从梵译华，一方面从梵文译成巴利语，再从巴利语译成英文，中间经过几度的转变，而华英对照，仍如形影不异。”这是从正面对佛经翻译的肯定。

同时，尢氏还和当时的某些翻译作以比较，说有人用英文写了一本有关中国的小说，经国人译成中文，“结果面目全非，成为文坛话柄”，从反面显示佛经翻译的严谨。

不仅译文如此，“就是抄写、印刷、圈点也没有一点放松的。佛经校对的精细，圈点的正确，都是在任何学术书籍之上。”“每种经论末页必附有全书字书和圈数”，“在我国采用新式标点之前，佛经中早已改良，把刻在字与字中间的圈为读（即逗点），以边旁的圈为句。”以斑窥豹，佛经翻译的科学性不言而喻。

应当承认，佛经翻译未必如尢氏所言尽善尽美，鸠摩罗什阅大品般若旧译，也曾批评早期佛经翻译“多纰缪失旨，不与梵本相应” [10]，但佛教在中国翻译史上确实占有重要的地位，“实积数百年不断的进化，千数百人继续的努力”，方能“贯穴群经，撷其精英，用科学研究的方法，自建树一学术之系统者”，“成为有系统之编译矣”[11]。它的创造性、严谨性，或者说科学性不容忽视。

其次，作为方法，崇尚实验，佛学与科学亦相类：

尢智表言：“佛教不是单讲理论而不讲实行的”，知行并重，知行合一，“知即所以为行，行即所以为知，知之极就是觉，觉行圆满就是成佛。”所以他的结论就是：“不仅《楞严经》是一部实验指导书，所有经律论三藏都是崇尚实验，指示实验的。”在他看来,真正的科学家“走出书室，便到实验室，作完了实验，便回到书室，再把实验的结果，分析探讨，以与理论相印证。真正的佛学家也是如此。阅经看教之后，便入佛堂，或静坐参禅，或注想作观，或修律仪，或修密行，或念佛，或作种种佛事，功行完毕，则又阅读经论，或参访善知识，以求印证。”总之一句话，由理论到实验，再由实验到理论，科学佛学皆如此。然而不同的是，“科学家是用六识的分别智，去推求六尘的生灭变化依他缘起的道理，佛家则于分别智之外，再用无分别智作观照的工具”，研究大千世界的一切——六尘（物质世界）之外的心法和无为法（姑且以精神和本体，或无限解之）。尢氏解释说，这种不同是由于科学家“认为心物独立”，“研究物质的现象，就无须研究心理的作用”，或者“把心当作物一样研究”，使用的是分别心，而非无分别智，现代心理学的成果，也只能“种种是心理现象或反应，而对于百法中的心王心所等纯粹的心法，并没有什么成果。”简单地说，就是科学忽略了心本身的研究，而不如佛学细巧、深入。尢氏此说，别出心裁，唯教人瞠目其后矣。

具体分析，尢智表将佛教的实验方法分为戒律、禅定和密宗的三业相应、净土的念佛法门，而戒律是工具，禅定是实验的主要工作，三业相应、念佛法门既是方法，又偏重于结果。他说：“佛教何尝不讲求物质文明”，极乐世界，黄金为地，楼阁庄严，备极壮丽；但一味向外探求，“必至累心而生贪嗔淫杀之毒”，所以佛徒“祗留三衣一钵，所食只蔬菜淡饭，仅足果腹，因为恐衣服丰美会引起贪痴等心所，容易妨碍其实验工作。”所以，“受戒的意义，就是改变生活的方式，使适宜于实验”，像实验室中的“实验管、煤气灯、滤水纸各种仪器工具，无非供实验之用。”

禅定不仅是“佛教心理实验的主要工作”，也“是作者特为科学家介绍的一个实用的方法”。从佛法这方面讲，就是“亲身体验到佛说的真如本体是怎么一回事”，即舍弃妄心，亲证真如。根据佛法，尢智表认为，世人通常思虑之心，科学家推求事物真理之心，只“是前尘分别影事，并不是真心”，不舍此心，“常住妙明的真心就无从显发”，一旦舍弃妄心，“时间空间的束缚，生老病死的苦痛，都可以摆脱。”这就是通常说的“由戒生定，由定发慧”，禅也像戒一样，“只是求慧的手段”。当然，与世俗和科学家哲学家“所用的智慧不同”，不是意识的分别，和随意识而起的思、想二心所，“只有从定所生的慧，才能对事物作如理的观察，得到它的真相。”“一旦豁然开悟，讲经说法，头头是道，甚至世间技艺像诗词书画，也超然出尘，自成一家。”也就是说，佛家的慧通贯世间的慧，不仅可以觉悟真如，而且能够给予科学家、艺术家以创造性的灵感，所以“静坐习定（禅定），不但适用于佛学，任何学者也都可以采作训练心智的方法。”他还举例说，如学习投影几何，想象力薄弱，既不能理解，更不能绘出正确的图形，“如果能闭目静坐，注心作观，那么专心一志，思想集中，对于各种投影和截面的形态，必然观察清楚，像亲自见到一般。”这是就科学和世间技艺方面谈由定生慧的。

密宗、净土的方法，更倾向于亲证真如的结果。尢智表认为，“真如本体，除了实证之外，总是说不明白的。”所以密宗教人身、口、意三业相应，以明心见性；净土宗通行的念佛，“正合着色空空色，依他缘起的道理”[12]。他比附磁铁说：“阿弥陀佛犹如磁，念佛众生犹如铁”，“铁是因缘，磁是增上缘；念佛的心是因缘，佛的愿力是增上缘”，“念佛到一心不乱的时候，就是将心念依次排列，当然也能发生吸引力，被佛吸往极乐世界。铁成磁，铁量无增减，众生成佛，佛性也无增减。”“因此用科学的理可以证净土法门的正确。”

尢智表还以佛教得六神通谈实验效果。他说：人人皆具佛性，只因烦恼所障不能显现，解脱烦恼，便可得六种神通。正如常人只能见红色、紫色，而无法看到红、紫之外的光线，以及波长较长的无线电波，“如果用天眼通就不受这种限制了。”看地球如看掌中水果（“观阎浮提，如观掌中庵摩罗果”），“又如观世音菩萨能观十方众生音声（天耳通）”。虽然这些并非佛学的主要祈向（除漏尽通外），只是断惑证真的副产品，但是根据科学的实践，他“相信这种记载不会虚构”。

谈到方法和工具，自然要涉及到因明逻辑。尢智表说，这是“不得不退一步而采用”的现量和比量，“此种现量比量实与科学家的理智相符”。他以比较的方法指出：因明三支与三段论法相同，唯次序相反，“断案（结论）即因明的宗，小前提即因，大前提即喻”，同时以金属、铝、传电作三段、三支予以说明[13]，因明“喻支是很稳健的归纳法，大前提的‘凡’字则颇易流为武断，盖铝之能否传电，尚待推断，何以在未断定前，就说凡是金属物皆能传电，岂非冒险。”据此他的结论便是：“用逻辑的三段论法便不如因明的有力而无过。”[14] 尢智表的分析可以说是一针见血。其实因明又何尝不无此过，虽然陈那的三支作法删除了圣教量，但它同样还是以无常、无我、缘生为不需论证的前提而演绎归纳的。尢氏左袒佛法自然有他的道理。

必须指出，关于方法，尢智表认为，佛教不仅像科学一样，讲实行，讲知行合一，有一整套实验的方法，而且高于科学，尤其对心法；他肯定佛教的实验效果，并以科学的证据说明戒律、禅定、念佛与三业相应的方法的正确，但是，大多数的结论都以“信”为预设前提，仍然缺乏实验的证据。正像他自己说的那样：“没有亲身体验”，“不能随便臆说”，“没有证明其可能或不可能之前，暂时不置可否。”[15]也就是说，所谓亲证，或者说实验，都是以其信仰为前提而作的“认定”或推断，并非科学实证。他要说的，要证的，依然是不可说，不可证。还是梁启超说得好，“证”是超心理学的，也就是超科学的，还是存而不论，“不置可否”的好。

不过，撇开缺乏实证的方法，以及端庄美丽、引人入胜的“皮相”（形式），在对内容的分析方面，尢智表更有许多精彩的论说。

其三、从内容上看，佛法是纯理智的产物。

在《佛教科学观》的著作中，尢智表首先说明：

自科学发达以后，所有崇拜一神或多神的狭义的宗教，早已受不住科学的攻击，惟有佛教则不然。科学愈昌明，佛教的教义愈发扬光大……这是因为佛法的理论，都能透过科学的考验，故凡对于科学造诣愈深者，愈能解释佛经中素不能解的文义。

大家都知道科学是理智的产物，不知佛教也是理智的产物。惟其同是理智的产物……所以从科学的立场来看佛教……要看得更清楚而正确。科学曾照破了数千年人类的愚闇，解除了人类的迷执，佛教对于人类也有过同样的贡献。

显而易见，尢智表“佛法是理智的产物”与梁启超“智信”而非迷信的说法异曲同工。不过，梁氏认为那是超验的，即超科学的；尢氏更强调佛法的科学实证价值。因此，他花了不少的篇幅，从“破除迷闇”、“扬弃情感”、“发起正信”三个方面条分缕析，证明佛法是理性的产物。

要破除迷闇，首先要破除错觉。从科学来讲，比如过去认为地是平、是方、是静，太阳是动；神秘的日蚀月蚀，如今科学证实都是错觉。至于我们看到的天空中的星星，以天文学知识衡量，“已是几十年前发送出来的星光，现在这颗星早已飞到不知哪里去了。”还有我们看到的所有物品似乎都是静止的，“但物理学家告诉我们，这些物质的原子，同太阳系一般，电子回绕了原子核，以光的速度旋转着，而原子与原子也是时刻不停的振动著。”物质外表看似坚实，其实，“电子与原子核，原子与原子之间都留着极大的空隙，疏松的异常。”

科学如此，“佛教也同样的纠正了很多错觉”，与“天无二日”的古训相反，“佛经上说三千大千世界就有十万万个太阳”，“现在天文镜里证明天空里所有密集的恒星，一个个都是太阳系。”他还开玩笑说，幸亏中国的帝王气度大，“没有把大逆不道的罪名，加诸佛经”，像基督教教会对待哥白尼那样。月有阴晴圆缺，也是古人的错觉，佛经“只说白月黑月”，“说明了月球反射日光的全部道理”。佛经还说“人身是虫窠”，“有八十种虫”，《治禅病秘要经》及《正法念处经》不仅记述了它们的名字，“而且描绘它们的动作形态”，与视身体唯“我”的错觉亦不同。“佛观一勺水，中有八万四千虫”，如今已是普通的常识了。其余例证，不再一一列举。

其次是破斥灵魂。无论中国还是外国，东方还是西方，大多相信灵魂的存在，尢智表说“拿逻辑或因明学来测验一下，就发现它的过失来了。”如果说灵魂是物质的，“则必有长短重量”，必为可见，无动力推动决不能自飞，身体也无需有一个无知的物质作主宰；如果说灵魂是非物质的，“怎么会在身躯内跑进跑出？”尢氏指出，佛教认为生为主宰，死受轮回的不是灵魂，而是神识和佛性，以此破除灵魂的迷闇。他说：“神识是指被物欲蒙蔽了的本体，佛性是指没有物欲系缚的本体。”尢氏“本体”之说，显然高于王小徐“识”的解释，也使得佛法形而上化。

既能破除迷闇，佛学与科学也就是照亮世间的“两盏明灯”[16]，所以，尢智表说，“我所学的科学知识几全做了佛经的注脚，变成了佛法的护法。”[17]然而，“可惜现代的科学还只限于明了物质的相貌，凡有关于心的部分，仍非借重佛教的一盏慧灯，不足以破闇除迷。”

错觉是由于非理智的情感所造成，故破除错觉必先扬弃情感。深入膏肓的最大的错觉，就是人的好恶，佛主破执，即破除偏执的情感，也是破除错觉。“科学家向来不夹杂一毫情感的，而对于想像力则极端重视。”原子构造、天体运行、电波传布等一切科学发明，“都有赖于想像力以补肉眼之不足”。“一张机械画的价值，在乎正确，不在美观”。其实，这里说的情感，应当是指佛法有待破除的“我执”，站在佛教的立场上看，“情感虽有公私轻重之分，同为痴爱则一，皆在扬弃之列。”所以《楞严经》说，升沉六道，以情想分，纯想升天，纯情入阿鼻狱，情想均等，生于人间。基于此，佛法与科学同样重视想像，禅观中便有五停心的五种观法，“第二观以下是教人观想极乐世界的种种人物景象。这种想像法简直与投影几何如出一辙。”

尢智表推崇梁启超佛教乃智信而非迷信的话“可谓确论”，展示佛法发起正信，与科学的信仰亦相类。科学家“相信凡是根据于人人所公认的公理而演绎出来的复杂的理论，也必为人人所公认的真理”，“相信一切物质的变化，都受因果律的支配，决不是无因生的，更决不是造物主所造，也决不能由神权来主宰的。”这里尢氏显然是批评有神论，以突出佛教的“正信”。

同时，尢智表还告诉我们，佛法不仅教人信，而且也教人疑，所谓“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，这正是佛教的研究精神发端之地。既破迷信，又重研究，佛学与科学实在是殊途同归，佛法于宇宙万物、社会人生之真相，也就如高屋建瓴，一览无余了。

尢智表着重从以下几个方面分析佛法的科学性。

一、              科学的缘生论。

佛说诸法因缘所生，万物生成皆因（原因）缘（助因或条件）和合，尢智表说“现代科学逐渐发展，犹能证明缘生论的不谬。”在批判无因论、不平等因论、定命论、机械论四种违反因果律的邪说，佛谓之“遍计所执”的基础上，尢氏再三强调，缘生论“是解释宇宙万有种种变化的一个基本理论”，“是适宜[18]于一切物质变化，心的变化，心物混合的变化”的“万有因果律”。

“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。” 尢氏说，佛家此偈道明缘生论的基本特点：

一、因，即所作，不会自行消亡。如牛顿定律，物体无外力推动，不会自己改变。

二、因遇缘生果，如静物遇外力则动，或转向，或停止，或加速。

三、自作因，自受果。既非天神赏罚，也非自作他受。

通俗地讲，佛法缘生论在于说明，万物生成，不只有因，而且要有缘，即适合的条件。因缘俱足，方能生果。从这个意义上讲，佛法应属条件论，而非一因论。尢氏的科学分析恰恰指明条件论的内涵。他说：

一根铜线，在磁场内移动，使其割截磁力线，则此铜线内即生出电压。就此一物质的变化讲，铜线是主因，动力与磁力线是助缘，电压是果……若无铜线，则电压终不能得，故铜线是主因。但有了铜线，没有动力推动它，没有磁力线让它割截，电压还是不能发生，所以动力和磁场是缘。有此因，有此缘，则必生此果。

尢智表同时还列举许多科学和现实的例证，说明缘生论之成立。农夫种谷得米，种豆得豆；工厂以棉制纱，以纱织布，磨麦成面，既有主因，又有助缘，因缘生法，历历分明。既“无第一因，亦无最后果，因前复有因，推之无始，果后复有果，引之无终”，所谓六因、十因，四缘，五果，佛家把缘生论破析地极为精详。而且佛家的因果律“不受时间限制”，遂有三世，千百世之说，果之生成，“全视缘之具备与否为断”，同样强调了条件的决定作用。

如此，佛法虽然得科学实证，但是“科学上只讲物与物的因果法则，一涉到人事问题，或心的因素，即不再向前研究。”不过，尢氏认为，触类旁通，佛法心、物之关系，“亦尚易晓”[19]，“觉得现代的科学正在用实例证实佛教的理论”[20]，“以心为因而使物质发生变化，则现生不乏成例”，如望梅止渴、射石饮羽、梦里遗精等，“可证知心的作用，亦能改变物质。”只是，以心为因而生物果，佛法称为“异熟”。

谈缘生不能不谈三是偈，即空、假、中三观。尢智表在《一个科学者研究佛经的报告》中说，此偈[21]“打破了上帝造物，神权万能，和旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种邪见”，把因缘和合的缘生理论“说得很透彻”。他是这样分析空假中三观的：

他以X代表万物众生、山川日月、科学工艺等一切有情无情、色法心法，用“所谓X者，即非X，是名X”这样的公式，解释空假中三观。

以茶杯为例，说它是圆筒状，供饮茶用的瓷器，“除了瓷之外，哪里还有茶杯的本体？”这里的本体，指与内容相契的形式，而非生成万物的哲学概念。用来饮酒，“不就变成酒杯了吗？”所以说茶杯毕竟是个假名，它的形式是空。如此按佛经的公式第一句“所谓茶杯”便是假观，第二句“即非茶杯”则是空观。然而，用作茶杯时，也就是说它的“用”的存在，又非空非假，这就是第三句“虽明空假，而不落空假两边”的中观。其实，借用同一公式推导，瓷也非真，以氢氧铝矽制成的瓷，也是“由原子核和电子集合而成”，同样是空，是假。以此类推，假中空三观当立，“就是佛法也不能例外”。所以《金刚经》说“所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。”[22]

尢智表进一步以遮诠，或者说否定的方式，解析缘生的本质。他说，像电灯，它的电流量的变化“是依照正弦曲线的，先自零值起向某一方向增长，殆达某一最高值时，逐渐减小以至于零，再从零起向相反方向增长，达最高点，再行减小以至于零。”如此往复循环，看似稳定不变的灯光，“时刻在那里生长变灭”，“生生灭灭的循环不息”。“电流生灭相续，则知非常”；而铜质的电线在电源启闭中，电子的数量亦未增减，“铜原子的电子不减不灭，则知非灭。”[23]非断、非常则是佛说缘生的真谛，而世俗之见却认假作真，妄执为常、为断。尢智表以此解释“八不”超二元对立的思维方式，可以说是科学的创造。

不生不灭谓之非断，生灭相续谓之非常，故虽空而不空，所以“色即是空，空即是色”则成为“佛教宣传最广的两句标语”。对此，尢智表也有鞭辟近里的分析。众所周知，原子的质量集中在原子核，电子的质量只有原子核的1/1840，原子弹的发明，“证明物质可以变为能量”，物质、能力分家，各自常住不灭“这个违背佛法的定律已被否定”，物质可以转化为非物质的能力（即能量），物质的本体（指形式），即色，不就是空吗？犹如广岛上的原子弹爆炸，“少量的铀（U235）变成工作的能力把广岛的生物变成死物”。从物理学上讲，“能力原是力和距离的乘积”，“所谓时间、动力等，都是互相依靠而显发，没有一个是独立真常。”色即是空如是而已。

据此而论，“非物质的能力变为物质就是空即是色了。现在英国科学界已有确实的证明，能力可以变为物质”，不过，尢智表说，具体什么能力变为什么物质，变化的方法和步骤“到现在还不得而知”。他还推测，“或者可能从日光（光是能力形式之一）造成粮食、衣服和人人喜欢的黄金。或者利用长江的水力，甚至地球自转的能力，或地球对于日球的位能，都没有不可能的理由。”单从力转化为物而言，以现在科学的结论，不仅没有不可能的理由，而且已经有许多事实，不会有人说尢氏“痴人说梦”。至于说“涌出百千万亿诸菩萨众”等，“一切物质是可以从空无所有处随缘变现的”，那就另当别论了。

佛说三自性也是建立在缘起论基础上的学说，特别是依他起性。尢智表解释说，“依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起”，就是空观；对因缘和合的事物“作种种主观计度分别，生起种种意见，或成立种种学说，这就叫做遍计所执性”，即假观；“在依他起性上，不作这种主观的分别，只存客观的事理，那就是圆成实性”，则是中观。通过分析，尢智表鲜明地指出，“以科学来讲，依他起性就是客观的事理。例如从时间和空间的关系，而成立动的概念；由质量的运动，而成立力的概念；又从力与空间的关系，而成立能的概念”等等。至于“自然科学界用演绎法和归纳法（除不健全的归纳法外）所得的知识”，尢智表认为“都是依他起性，都是可信的。例如算学的健立，是用的演绎法，是从几条已知而大家公认的公理，去推知未知的种种关系”；统计法则是“从许多事实归纳出一个理论。”如果采用不健全的归纳法，就部分事实立论，加之主观妄计，而为遍计所执性。如此观察事物，既失事实之真相，认识之假，也就不言而喻了。这是从认识论上谈缘生论的科学价值的。

二、成住坏空的宇宙观。

缘生是佛教万物生成的基本理论，也是宇宙生成的根本形式。缘生论是科学的，佛教的宇宙观自然也是符合科学的。所以尢智表说：“真正能大胆地描述宇宙的伟大组织和它的发展过程而与现代科学相合的只有佛教。”

他指出：“佛教以三千大千世界为一个佛国土，包括千的三次方的太阳系，相等于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界，一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界，称做大千世界。” 尢氏还说，《阿弥陀经》介绍西方极乐世界“距这地球相隔了十万亿座星云”，以此说明宇宙之广漠无穷。佛教关于宇宙无限性的猜测，显然“和天文学家的一致意见。”至于地球，佛教以为初起为“一团泡沫”，后“逐渐凝结而为固体”，不仅与现代科学家的推断相近，而且也属于“器世间”，即物质存在，故同样是因缘和合而生，“必然是循着成、住、坏、空这四个阶段的规律”[24]生灭相续。尢智表对地球这个“器世间”的分析，仅此而已，不便详说。

三、平等和积极参与的人生观。

“出世”，“了生死”，是佛教关于人生的两个重要概念，也是通常被人们抨击为灰心灭志、消极遁世的依据。尢智表认为这是一种误解。他由“世”的诠释入手，凸显佛法的积极参与精神。他说：“所谓‘世’者，即是时间”，“所谓‘出世’者，即是超出时间的束缚”，时间“从念念生灭而有”，也是遍计所执的幻相，“故能离生灭幻相者，即不受时间的束缚。所以‘出世’，并非厌世避世之谓。”佛法不离世间、不弃世间，“入世”就是指“参加社会事业。”“了生死”实指了生灭幻相、生灭妄念，尤非畏死逃生者。

尢智表评论，世间皆言平等，但通常的“意义是狭小的，枝末的”，只讲了政治、经济、男女、教育等现象的平等，不仅“不能讲究彻底的平等”，而且缺乏理论上的论证。况且，事实上人生的差别无处不在，谈何平等？佛法与之不同，认为一切差别，仅是遍计所执的幻相，从本质上说，“心佛众生，三无差别，平等平等”，“是法平等，无有高下”，因为作为物质的人，包括一切有情的生物，动物和植物，“不外是皮毛骨肉津血”，化学分析“无非是碳氢氧氮磷钾钙铁等等的一大群原子罢了。”所以人和人，人和动物植物“实在找不出不同的地方”，即使就精神而言，以孟子“四心”衡量，“皆具受想行识四种精神作用，并无分别”[25]，“在现象上人与人是各各不同的，但在本体上则完全平等的”，如各种物质，均“由九十八种元素错综复合而成，形形色色，各不相同，但究其本体同属能力”，如《中论》所言“不一不异”。尢智表说，如此“在现象上的不一，在本体上的不异”[26]，则是佛说本性平等、彻底平等，或者说绝对平等的立论依据。

与“了生死”相应，尢氏特意解释说，生命如瀑布，“一息不停，一息不断”，和物体的生住异灭、世界的成住坏空一样，“人生是连续性的，生老病死只是人生的现象，不生不灭才是人生的本体，因此人生就是生灭与不生灭的统一体”。像煤炭燃烧成二氧化碳和灰份，电能转变为机械能，质和量既无消减，亦无增加，人的生命也“可以转变为另一方式，但转变并不意味着断灭”。正因为佛教持这样的生死观，所以不仅不会畏死逃生，而且能够忘我、无我的勇猛精进，“众生无边誓愿度”，“众生未成佛，终不于此取泥洹”，由是表现佛教的积极参与的精神。在《佛教科学观》的最后一部分，尢智表从服务的真诠、真实的责任心、正确的判断力、坚韧的毅力和诚恳的态度五个方面，详细论证了佛法积极参与社会事业的人生观。其中大多为普通的佛理，而与科学分析无涉，不再赘叙。

统上所述，尢智表的分析显然较王季同的比附具体精详，科学实证的内容俯拾皆是。无奈的是，科学研究只限于物与物的关系，对于心与心，心与物的关系“还没有进行研究，所以无从对照”，只能在物与物的层面上，将佛学与科学作以分析比较，其余“用因明学的比量的方法来推测” [27]，亦难免牵强，甚至臆断，毕竟说的是不可道的非常之道。

不过，他们说了些什么并不重要，重要的是他们想做什么。在自然科学、应用科学突飞猛进发展的20世纪中叶，包括佛学在内思想、学术，尤其是意欲终极真理，包罗万象的思想、学术，都要与时俱进，求得科学实证，无疑反映了时代的精神风貌。