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| “无”义辩析 | |||||
作者：佚名 文章来源：易林 点击数： 更新时间：2006-2-28  |
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“无”与“空”的含义在哲学史上基本相同，因此，本文把这二个概念合在一起考虑。概括地说，哲学史上的“无”含义有三大类型，第一类是万物皆有，而无“无”；第二类是有无统一的“无”，这种观点认为整个世界既有“有”，又有“无”，整个世界是“有”与“无”的统一；第三类是万物皆“空”的“无”。有无统一的“无”又有变化发展和物质存在形式二种含义；万物皆空则有本原、语义、自性三种含义，下面分别予以论述。 一、万物皆有的“无” 古希腊哲学家泰勒斯的“火”，阿那克西曼德的“气”，阿那克西美尼的“无限者”，阿那克萨戈拉的“种子”等，都是肯定“有”，而没有肯定“无”的存在，“无”或“非存在”在他们的视野范围外。巴门尼德是西方哲学第一个谈到“非存在”的人，也是第一个彻底否定“无”有存在可能的人，他认为“存在”是唯一的、不动的，整个宇宙就是存在。他强调“存在者存在，不存在者不存在”，彻底否认“非存在”的存在。古罗马哲学家卢克莱修进一步提出“无物能由无中产生，无物能归于无”，认为世界和万事万物不是从虚无中创造出来，也不能毁灭后回到虚无。 佛教中的“他空见”也只肯定有的存在，而否认“无”或“空”的存在。“他空见”观是藏传觉囊派的基本见解，创立于域摩弥觉多吉。这种观点认为空是众生由于虚妄分别而附加在真实之上的东西，因此空是“他”而非事物之“自”，众生所说的性空，其实应该说是他空，而真实的自体并不是空。觉囊派认为阿赖耶识的净分或智分，为实相、胜义、如来藏，周遍一切世界具足三身四智。觉囊派的这种观点与其他派别的自性空义不同，在佛教中也是一种少有的见解，这种观点被格鲁派等斥为邪见。 二、有无统一之“无” 古希腊哲学中第一个承认无的存在的是德谟克利特，在他的“原子论”宇宙观中，他认为一切事物的本原是“原子”和“虚空”。他把原子叫做“存在”，把“虚空”叫做“非存在（无）”，并认为所谓“非存在（无）”并不是不存在，而只是相对于充实的原子来说的。虚空没有充实性，但“虚空并不比坚实不实在”，“存在者并不比不存在者更实在”。 中国是有无统一观的重要发祥地。《老子》开宗明义地指出：“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”认为“无”是世界产生的前提基础，“有”是万物变化发展的根源。从“无”的角度，可以观照“道”的奥妙；从“有”的角度，则可以观照“道”的端倪，因此“无”和“有”都是用来指称“道”的，是“道”的不同存在方式或表现形式，此两者“同出而异名”，是“道”从无形到有形再到万物的持续展开过程。在老子看来，“有”和“无”都是“道”的一体之两面，是相辅相成的。他强谓“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’”，“有无相生，难易相成……恒也”，认为“有”、“无”的相生与转化是事物发展变化的永恒真理。 （一）事物的变化发展中的“无” 辩证法告诉我们，宇宙万物都是运动变化和发展的。正因为宇宙万物都是运动变化和发展的，因此宇宙万物都有一个产生发展和灭亡的过程，没有一成不变的事物，也没有永恒的事物，一切都是相对的、依存的。从理性的角度看，由于万物的属性、现象、殊相等都是易逝的、无常的、无住的，因而它们都是非存在的、虚假的、无的、空的，只有实体、本质、共相等才是存在的、真实的、有的，这类似唯实论对有无的看法。从感性的角度看，由于实体、本质、共相等不能由感觉感知，不具有可感性，因而它们是非存在的、虚假的、无的、空的，只有属性、现象、殊相等才是存在的、真实的、有的，这类似唯名论对有无的看法。 （二）物质存在形式的“无” 根据物质存在的客观性、可能性、重复性和同一性不同，物质存在由高到低可分为：虚在、主观潜在、客观潜在、主观实在、客观实在。 虚在即一无所有、空，指非实有，相当于僧肇《不真空论》中的无，他认为，万物为无，但并非不存在，而是有非实有，无非实无。万物是假有，假有不是空无。 在我国先秦金文中，“无”和“气”的意思相通，有时可以换用，如“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”这说明在远古人类的心目中，空气曾经被当作是“无”。现在已经知道，空气绝对不是无，而是有，空气中包含很多物质成分。 德谟克利特的“虚空”、老子的“道”、物理学的“真空”同样都不是真正意义上的“无”、“空”或一无所有。老子的“道”相对于具体的有形有象的事物而言，为无形无象无名的抽象存在，即“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”老子的“道”是“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的“微”、“希”、“夷”的统一，而不是绝对的无。德谟克利特的“虚空”与现代物质学的“真空”相同。古希腊的“原子论”学说，在很长的历史时期内，一直认为“原子”是物质不可分割的最小单位，小于“原子”的物质则是“虚空”和“无”。现代物理学中的电子、质子、中子等粒子的相继发现，人们知道“虚空”并不空。各种“场”的发现，使人们进一步认识到“真空”并不是真“无”。真空可以涨落，虚空也能自发地产生物质，例如，电子和正电子能凭空地在真空中产生。真空之“无”可产生正质子、反质子等“有”；而正物质与反物质可以湮灭化为真空之类的“无”。万事万物产生于“无”，又复归于“无”，一切“有”都将化为“无”。由此，可以认为真空只是一种尚未被人类完全认识的物质存在和运动的特殊方式，也是“有”，而非“无”。作为虚在的物质存在至今还未在物理学中发现。 三、万物皆空的“无” （一）本原意义上的“无” 从宇宙万物的起源或本原看，一切皆空、万物皆空，因为宇宙的万事万物都起源于“空”，起源于“无”，“空”或“无”是万物的本原。对此，道教、佛教、黑格尔和现代宇宙学都有论述。 《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说：“天下万物生于有，有生于无。”《老子》认为天下万物自有形体的天地而生，有形体的天地又生于无形体的道，道即“无”。 魏晋玄学的创始人王弼，在“贵无论”明确规定“以无为本”，认为宇宙万物的本体和社会人生的依椐是无。王弼说：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、享之、毒之、其母也。”“有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无。”[1]王弼又说：“道者，无之称也。”[2]在王弼看来，虽然“道”是有形之“天”的根本精神，但“道”本身也不过是“无”的一种称谓，“道”的本质是“无”，所以只有“无”才是形而上的最高本根。王弼形上之学的核心是“无”，作为本体的“无”也有形下功能，对此《晋书•王衍传》有简要的概括：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。” 林兆恩（1517-1598）认为道是无，他说：“道也者，无也。道不可见，故曰无。”又说：“无则无不入者，无能生气，夏能成形。”[3]并认为道是非有非无，无无无有的不可知的“无”，“无无无有者，天地之始也；自无而有者，万物之母也。”[4]道是无有无无、无色无空的境界。 佛教“本无”是般若学的性空思想的核心，是中国佛教用以表述宇宙生成和本体的一个重要概念，它把中国道家的“无”与印度佛教的“空”等同起来，用“本无”来表示“性空”。般若学经典云：“如法无所丛生，……亦无所从来，亦无所从去……一切皆本无，亦复无本无。”[5]“如法无所从生为随教，是为本无。无来原亦无去迹，诸法本无。……一切皆本无，亦复无本无，等无异于真法中本无，诸法无本，无过去当来今现在，如来亦尔，是为真本无。”[6]本无观认为“无”和“空”两者都在万象之先，都是产生万物的本原，万物形成前的状态为廓然空无，为本无，万物形成后的性状是“五阴本无”，“本性空寂”，也是本无，一切事物都是无生（来）也无灭（去）的，过去、现在、未来三世都不存在实体化的本体中，因此万物是“本无”。 本无观认为事物本性就是空寂，本来就是无，也就是空无自性，是性空。本无观其实就是一种否定事物有自性，否定三世实有，否定事物的真实本质、本来面目、原本状态的无实体、无本原的本体论，是阐述事物的本相、本性的本体论。在这里道家的“无”与般若学的“性空”、“自性空”，在某种意义上确有其相通之处，即在本体论上都含有超越形体的意蕴。 黑格尔的“无”即“纯有”，是他的绝对理念的起点，通过“变易”而产生出“有”，产生出质与量，产生出万物。 宇宙学认为宇宙是在大爆炸中诞生的。奇点没有时间、空间和物质，是大爆炸的临界点，宇宙就是由这个“无”产生出来的。量子力学表明，我们完全可以从“无”中获得一切，因为在大爆炸时，宇宙的体积还被认为是“零”，所以宇宙的本原是“无”，而非“有”。 （二）语义学上的“无” 本无观对“本无”的另一种定义是建立在语义学上的，它认为人们所认识的万事万物都是语言文字概念的表现，都是人的主观思维活动的结果，实际上万事万都为空无所有，并没有自性（自体、实体），“法中无所有，无所闻，无所得……设使有出者，但字耳；设有住止者，但字耳，但以字字着言耳。人复人所，本末空无所有。”[7] 龙树的中观学说对缘起的分析，也是一种语义分析。龙树不象前人那样形而上学地说明缘起是由什么因子、经过什么方式形成的，而是追问我们平时使用的那些概念（如因果、有无、生灭、来去、时间三相等），能不能有意义地用于述说缘起现象和表达缘起观。他认为人能经历、思考和理解的一切都是缘起的（即不依靠自身、而是依条件和关系而起），而一切依缘而起者都是“无自性”。任何概念名相，都有某种确定的特殊含义或区别相，它们本身就是在一定的概念系统中，都是在一定的语境之“缘”中才获得其含义的，因而通过它们来确切地理解和表达缘起现象和中道观都是不可能的。概念的运用似乎能够刻划缘起现象的原因，是因为它借助了我们习惯性的联想和想象附会。因此为了显示出那尚未落入任何现成化、实体化和形式化状态的缘起现象本身，就必须破除各种现成的、固定的名相。《中论》破除名相的基本策略，就是去追究每个概念之间关系的定相和自性，揭示其与缘起现象的“无住相”的不相容之处。龙树认为“缘”并非任何现成意义上的、可被概念把握的“条件”，缘起也并非现成或有自性的存在者之间的因果关系，“缘”实际上是最本源的、“第一”的和终极性的，“缘起”是比一切自然的因果关系更为本源，因果关系本身要通过缘起才能获得理解。龙树中道观的“不有不无（空）”思想，可用《中论》开头的著名的“八不偈”表示，即“不生亦不灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。” 王弼在《老子指略》中，对“以无为本”思想的论证，就是语义学上的论证，他说：“夫物之所以生，功之所以成，必在乎无形，由乎无名，无形无名者，万物之宗也”。“名必有所分，称必有所由，有分则不兼。有由则不尽，不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”就是说作为万物之宗的世界本体不能是任何一个有名、有形的具体事物。因为有名、有形的具体事物就有其特殊性，它被规定为这一物，就不能同时兼为那一物，被规定为那一物，就不能兼为这一物。因此本体必须是一个把各种性都抽掉的无名、无形的东西。没有任何规定性和变化的东西就只能是无，而不是有。王弼的说法是符合形式逻辑的。在形式逻辑看来，概念的内涵越多则外延越小，内涵越小则外延越大。作为包罗万物万象的万物之宗的概念，就必须是外延至大无外、内涵至小无内，小至于零的概念。而这种没有内涵，却有无穷大外延的概念就是“无”。“无”就是最高的一般，是比“大音”、“大名”还要大的类名。而“有”就是宇宙中各种有形、有名的具体事物。 佛学中的“无相”就是说诸法实相离众生认识中以名相（表象、概念）为表的一切相，亦即实相以无相为相。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”否定一切相，包括如来的三十二相、我人众生寿者四相等，认为诸相皆非真实，真实离一切相。《无量义经》说佛法的无量义皆从“无相”一法而生。《大智度论》卷六一说无相有三种：一假名相，谓一切名相皆为无明力所执取，假名不实；二法相，指五蕴、十二处、十八界等诸法，肉眼虽见为有，慧眼观之为无；三无相相，谓离上二相之外还有一个无相之相者，亦属虚妄。离这三种相，名为无相。是则无相实为对实相之相的否定式诠表，往往被作为实相、法性、涅槃的同义语。又无相又被作为一种契证实相的法要，意谓自调其心，离一切相而契证实相。《百论》卷一云：“无相名一切相不忆念，离一切受，过去未来现在法心无所著。”这种意义上的无相与“无分别”同义。禅宗《坛经》以“无相为体”，谓“外离一切相，名为无相”。 （三）无自性的“无” 佛学的“空”，有两种基本含义：１．事物虚幻不实，无实自体，或离诸相，一切法（存在）即是一无所有。《维摩经》：“诸法究竟无所有，是空义。”２．理体之空寂明净。《大乘义章二》：“空者就理彰号，理寂名空。”“绝众相故名空。”就现象界言，空是指一切事物的虚幻性、不实在性；就本体界言，空是指佛性的绝对空寂明净。这两方面的空都是本体之“空”。“空”的这种含义是从万物的变化发展，从万物、万象无自性角度来理解的。 自性或称性指诸法固有的自体、本性。说一切有部是说自性构成诸法的单一本质、实体，五蕴虽空假而诸法自性实有。中观派以自性为不依因缘而存在的固有自体，《大智度论》卷三一云：“性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。”然诸法无不依因缘而生，故说诸法无自性，无自性即是空，亦称“自性空”、“性空”、“无性”。相宗所言三自性之自性，即为自相，为体质义。禅宗慧能所说的自性，为自心佛性、自己本性的略称，指自心之本来面目、本来体性。 “空”观是直接脱胎于早期佛教的“三法印”。《杂阿含经》卷十作“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭”。一般多作诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。 诸行无常，谓一切有为法（依因缘所生者），皆生灭变化，不可常住。《仁王经》云：“是法即生即住即灭，即有即空，刹那刹那，亦如是法生、法住、法灭。”诸法无我，意谓世间一切现象皆无独立实常的自体，诸法皆缘起、诸缘皆无常故，没有一真常自在的我，五蕴皆非我，故无我。《增一阿合经•邪聚品》云：“无我者，即是空也。”《杂阿含》第八十经云：“心乐清净解脱，故名为空。” 涅槃寂静，谓由观无常无我而熄灭烦恼，能征得寂静安稳的涅槃。“三法印”中的“无常”、“无我”意味着不但一切法空，而且我亦空。 佛学“缘起性空”认为一切事物都是条件性、因果性的存在，一切存在都是“相关地出现”或“依条件而发生”，整个大千世界都是从自性本空的状态下依一定的条件而形成“缘起”的，其中并无常住不变的实体；事物的发展、演化都是由于自身内部的业力因果滚滚相续、交织攀缘的结果；一切客观事物都是暂时性、条件性、历史性的存在。因而，它们都不是真实永恒的存在，因此是“空”。 中观学派依《般若经》等，不但说五蕴皆空、人法二空，一切有为法空，而且说无为法亦空，乃至空（空的观念）亦复空。说空的根本理由，是谓诸法由因缘和合而生，“因缘所生法，我说即是空”，无固有自性，无自性故空，空亦称“自性空”、“性空”。 《心经》把色与空这两个对立的概念融为一体的思路，也有万物万象无自性的含义。其思想“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”，就是认为一切有形的万物（色），并没有脱离于无形的存在状态（空），无形的存在状态也并不外在于有形的万物，二者本质上是同一的。 三、“无”、“空”之同异 “无”、“空”近义表现有二：１．就其现象界而言，都可理解为虚幻不实、虚假、非实在性；２．就其本体而言，道家的“无”与佛家的“空”同义。 “无”、“空”的差别在于：１．哲学体系不同。“无”作为中国道家哲学的最高范畴“道”的别称和西方哲学的基本概念，与“空”作为佛教的核心概念，所属的哲学体系是不同的，因而它们使用的理论范围不同。“无”在中国道家哲学中，或者其他学派的理论中，只要含义相同，通常是可以通用的，它们与“空”，一般地说是不可以通用的。２．哲学观点不同。“无”作为中国道家哲学的“道”范畴的别称和西方哲学的基本概念，它既具有世界本原、本体的意义，又具有宇宙根本法则的意义。它与佛教的“空”不同，是以承认客观世界的真实存在为前提的。它是通过对事物有与无、虚与实、动与静、偏与全、本与末、体与用等辩证关系的理论论证而建立起的本体概念。“空”作为佛教概念，一方面指一切客观存在包括主体自身，都是虚幻不实的，另一方面又指佛性本体的绝对空寂明净。它是以否定客观世界的实在性为前提的；它是通过对客观事物由于因缘和合而无独立的实体性，由于生灭变化而无质的稳定性，由于万法依识所现的非实在性等理论论证，而建立的不生不灭、不出不入、绝对空寂明净的世界本体概念。换言之，道教的“无”是一种自然无为的作用方式或原理；而佛教的“空”，则主要是对万物自性的否定，是对万物本性、本质的判断。３．“无”可以指无形无象的物质性的气的状态，与“空”则不能。在这个意义上，“无”便属于唯物论的哲学范畴，而“空”则属宗教唯心论哲学范畴。前者指物质世界的本体，后者则既揭现实世界的虚幻性，又指佛教本体的绝对空寂。 |
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